Letzte Woche habe ich einen Essay über die derzeitige Pandemie begonnen, in dem ich versucht habe, die meiner Meinung nach zentrale Frage anzusprechen: Ist der massive und kostspielige Aufwand, den Schaden einzudämmen und zu begrenzen, den das Virus verursacht, die einzige Wahl, die wir haben ? Ist es nicht mehr als eine selbstverständliche und unvermeidbare Vorsichtsmaßnahme zum Schutz der Schwächsten? Oder ist es eine verhängnisvolle Anstrengung, die Kontrolle über das zu behalten, was offensichtlich außer Kontrolle geraten ist, eine Anstrengung, die den durch die Krankheit verursachten Schaden durch neue Probleme verschlimmert, die weit in die Zukunft hinein nachwirken werden? Ich habe nicht lange geschrieben, bis mir klar wurde, dass viele meiner Überlegungen  ziemlich weit von denen entfernt waren, die sonst überall zum Ausdruck kamen. Diese Überlegungen waren, wie mir klar wurde, hauptsächlich auf meine lange Auseinandersetzung mit der Arbeit von Ivan Illich zurückzuführen. Das bedeutete, dass ich, bevor ich einigermaßen verständlich über unsere derzeitige  Situation sprechen könnte, zunächst die Haltung Illichs gegenüber Gesundheit, Medizin und Wohlergehen skizzieren musste, die er während eines lebenslangen Nachdenkens über diese Themen entwickelt hatte. Dementsprechend werde ich im Folgenden mit einer kurzen Beschreibung der Entwicklung von Illichs Kritik an der Biomedizin beginnen und dann versuchen, die Fragen zu beantworten, die ich gerade in diesem Licht gestellt habe.

Am Beginn seines 1973 erschienenen Buches Tools of Conviviality beschrieb Illich am Beispiel der Medizin, was er für den typischen Entwicklungsverlauf moderner Institutionen hielt. Die Medizin, sagte er, habe „zwei Wasserscheiden“ durchlaufen. Die erste ist anfangs des 20. Jahrhunderts überschritten worden, als medizinische Behandlungen nachweislich wirksam wurden und der Nutzen im Allgemeinen den Schaden überstieg. Für viele Medizinhistoriker ist dies die einzige relevante Markierung - von diesem Punkt an wird der Fortschritt auf unbestimmte Zeit fortgesetzt, und obwohl der Ertrag abnehmen könnte, wird es im Prinzip keinen Punkt geben, an dem der Fortschritt enden wird. Illich sah das anders. Er vermutete eine zweite Wasserscheide, von der er glaubte, dass sie bereits überschritten sei und noch zu der Zeit überschritten würde, als er schrieb. Jenseits dieser zweiten Wasserscheide, vermutete er, würde das einsetzen, was er Kontraproduktivität nannte - medizinische Eingriffe würden beginnen, ihre eigenen Absichten zu vereiteln und mehr Schaden als Nutzen zu verursachen. Dies sei charakteristisch für jede Institution, jedes Gut oder jede Dienstleistung: ein Punkt könne identifiziert werden, an welchem ein genügendes Maß erreicht sei und, jenseits davon, dieses Maß überschritten sei.  Tools for Conviviality war ein Versuch, diese „natürlichen Schwellen“ zu identifizieren - die einzige solcherart allgemeine und programmatische Suche nach einer Technikphilosophie, die Illich damit unternahm.

Zwei Jahre später versuchte Illich in Medical Nemesis - später in seiner endgültigen und ausführlicheren Ausgabe in Limits to Medicine umbenannt-, die Nutzen und die Schäden, die die Medizin anrichtet, detailliert darzulegen. Er befürwortete im Allgemeinen die groß angelegten Innovationen im Bereich der öffentlichen Gesundheit, die uns gute Lebensmittel, sauberes Wasser, saubere Luft, Abwasserentsorgung usw. beschert haben. Er lobte auch die damals in China und Chile unternommenen Anstrengungen, eine grundlegende medizinische Ausrüstung und ein Arzneibuch einzuführen, die für alle Bürger verfügbar und erschwinglich wären, anstatt der Medizin zu erlauben, Luxusgüter zu entwickeln, die für immer für die Mehrheit unerreichbar bleiben würden. Aber das hauptsächliche Anliegen seines Buches war, die kontraproduktiven Wirkungen zu identifizieren und zu beschreiben, die seiner Meinung nach evident wurden, als die Medizin ihre zweite Wasserscheide überschritt. Er sprach von diesem Fall-out eines Übermaßes an Medizin als Iatrogenese und unterschied dabei drei Dimensionen: die klinische, soziale und kulturelle Iatrogenese. Die erste  versteht inzwischen jeder: Sie bekommen die falsche Diagnose, das falsche Medikament, die falsche Operation, sie werden im Krankenhaus krank usw. Dieser Kollateralschaden ist nicht trivial. Ein Artikel in der kanadischen Zeitschrift The Walrus - Rachel Giese, “The Errors of Their Ways, April 2012 - schätzt, dass 7,5% der Kanadier, die jährlich in Krankenhäuser eingeliefert werden, mindestens eine „unerwünschte Nebenwirkung“ erleiden und 24.000 an den Folgen medizinischer Fehler sterben. Etwa zur gleichen Zeit vermutete Ralph Nader in einem Artikel in Harper's Magazine, dass die Zahl der Menschen in den Vereinigten Staaten, die jährlich an vermeidbaren medizinischen Fehlern sterben, bei rund 400.000 liegt. Dies ist eine beeindruckende Zahl, auch wenn sie übertrieben ist - Naders Schätzung ist pro Kopf doppelt so hoch wie die von The Walrus -, aber diesem versehentlichen Schaden galt keineswegs Illichs Hauptaugenmerk. Was ihn wirklich beschäftigte, war die Art und Weise, in der eine übermäßige medizinische Versorgung die grundlegenden sozialen und kulturellen Fähigkeiten schwächt. Ein Beispiel für das, was er soziale Iatrogenese nannte, ist die Art und Weise, wie die Kunst der Medizin, in der der Arzt als Heiler, Gewährsmann und Berater auftritt, dazu neigt, der Wissenschaft der Medizin Platz zu machen, bei der der Arzt als Wissenschaftler seinen Patienten per Definition als Versuchsperson und nicht als Einzelfall behandeln muss. Und schließlich gibt es den größten Schaden, den die Medizin verursacht: die kulturelle Iatrogenese. Dies geschieht, sagte Illich, wenn kulturelle Fähigkeiten, die über viele Generationen aufgebaut und weitergegeben wurden, zuerst untergraben und dann allmählich ganz ersetzt werden. Zu diesen Fähigkeiten gehören vor allem die Bereitschaft zu leiden und die eigene Wirklichkeit zu ertragen sowie die Fähigkeit, den eigenen Tod zu sterben. Die Kunst des Leidens werde von der Erwartung überschattet, dass alles Leiden sofort gelindert werden könne und sollte - eine Haltung, die das Leiden eigentlich nicht beendet, sondern es lediglich bedeutungslos und zu einer Anomalie oder technischem Misslingen macht. Und der Tod schließlich wurde von einem intimen, persönlichen Akt - etwas, das jeder tun kann - in eine bedeutungslose Niederlage verwandelt: eine bloße Beendigung der Behandlung oder das „Ziehen des Steckers“, wie manchmal herzlos gesagt wird. Hinter Illichs Argumenten steckt eine traditionelle christliche Haltung. Er bekräftigte, dass Leiden und Tod der conditio humana inhärent sind - sie sind Teil dessen, was diesen Zustand definiert. Und er argumentierte, dass der Verlust dieser conditio einen katastrophalen Bruch sowohl mit unserer Vergangenheit als auch mit unserer eigenen Geschöpflichkeit bedeuten würde. Es sei gut, die menschliche conditio zu lindern und zu verbessern, sagte er. Diese conditio insgesamt zu verlieren war eine Katastrophe, weil wir Gott nur als Geschöpfe – d.h. geschaffene oder gegebene Wesen - kennen können, nicht als Götter, die unser eigenes Schicksal in die Hand genommen haben.
Medical Nemesis ist ein Buch über professionelle Macht - ein Punkt, über den es sich angesichts der außergewöhnlichen Befugnisse, die derzeit im Namen der öffentlichen Gesundheit geltend gemacht werden, einen Moment nachzudenken lohnt. Laut Illich übt die moderne Medizin zu jeder Zeit politische Macht aus, obwohl dieses Merkmal durch die Behauptung verborgen sein kann, dass alles sich nur um care dreht. In der Provinz Ontario, in der ich lebe, verschlingt die „Gesundheitsversorgung“ derzeit mehr als 40% des Regierungsbudgets, was deutlich genug sein sollte. Aber diese alltägliche Macht, so groß sie auch ist, kann durch das, was Illich "Ritualisierung der Krise" nennt, weiter ausgedehnt werden. Dies verleiht der Medizin " Machtprivilegien, die normalerweise nur der kommandierende Offizier im Feld beanspruchen kann". Er fährt fort:

Unter dem Druck der Krise kann der Experte, der vermeintlich die Situation kontrolliert, leicht den Anspruch auf Befreiung von den gewöhnlichen Regeln von Recht und Anstand erheben. Wem die Macht über den Tod zugetraut wird, hört auf, ein gewöhnlicher Mensch zu sein ... Der Medizin-Betrieb, der so viel Raum und Zeit der Gesellschaft beansprucht, bildet ein verzaubertes  Grenzland, das nicht ganz von dieser Welt ist, und ebenso sakrosankt wie sein religiöses und militärisches Gegenstück.

In einer Fußnote zu diesem Abschnitt fügt Illich hinzu: „Wer in einer  Notsituation erfolgreich Macht beansprucht, suspendiert und zerstört möglicherweiset das rationale Urteil. Das Beharren des Arztes auf die ihm eigene Fähigkeit, individuelle Krisen zu beurteilen und zu lösen, bringt ihn symbolisch in die Nachbarschaft des Weißen Hauses.“ Hier gibt es eine bemerkenswerte Parallele zur Behauptung des deutschen Juristen Carl Schmitt in seiner Politischen Theologie, dass das Kennzeichen echter  Souveränität die Macht ist, „über den Ausnahmezustand zu verfügen“. Schmitts Standpunkt ist, dass Souveränität über dem Gesetz steht, weil der Souverän im Notfall das Gesetz aussetzen - den Ausnahmezustand erklären - und an dessen Stelle als eigentliche Quelle des Rechts regieren kann. Dies ist genau die Macht, die der Arzt  "in einer Notsituation … beansprucht", wie Illich sagt. Außergewöhnliche Umstände „befreien“ ihn / sie von „gewöhnlichen Regeln“ und befähigen ihn/sie,  je nach Fall neue Regeln aufzustellen. Aber es gibt einen interessanten und, für mich, aufschlussreichen Unterschied zwischen Schmitt und Illich. Schmitt ist gebannt von dem, was er "das Politische" nennt. Illich bemerkt, dass ein Großteil dessen, was Schmitt Souveränität nennt, aus dem politischen Bereich entwichen ist oder verdrängt und auf verschiedene professionelle Vormachtstellungen umgeschichtet worden ist.

Zehn Jahre nach der Veröffentlichung von Medical Nemesis überarbeitete und revidierte Illich seine Argumentation. Er verzichtete keineswegs auf das, was er zuvor geschrieben hatte, aber er ergänzte  es ziemlich dramatisch. In seinem Buch, sagte er nun, er sei "blind für eine viel tiefgreifendere symbolische iatrogene Wirkung gewesen: die Iatrogenese des Körpers selbst". Er habe "übersehen, inwieweit Mitte des Jahrhunderts die Erfahrung `unseres Körpers und unseres Selbst` das Ergebnis medizinischer Konzepte und care geworden sei". Mit anderen Worten, er hatte in Medical Nemesis geschrieben, als ob es einen natürlichen Körper gäbe, der außerhalb des Netzes von Techniken steht, durch die sein Selbstbewusstsein aufgebaut wird, und jetzt konnte er sehen, dass es keinen solchen Standpunkt gibt. "Jeder historische Moment", schrieb er, "ist in einem epochenspezifischen Körper inkarniert." Die Medizin wirkt nicht nur auf einen bereits existierenden Zustand ein, vielmehr beteiligt sie sich an der Schaffung dieses Zustands.

Diese Erkenntnis war nur der Beginn einer neuen Haltung von Illich.  Medical Nemesis hatte sich an eine Bürgerschaft gewandt, von der er glaubte, sie wäre imstande, den Umfang medizinischer Eingriffe einzuschränken. Jetzt sprach er von Menschen, deren Selbstbild durch die Biomedizin erzeugt wurde. In Medical Nemesis hat er im Eröffnungssatz behauptet, dass "die etablierte Medizin sich zu einer ernsten Bedrohung für die Gesundheit entwickelt hat". Jetzt urteilte er, dass die größte Bedrohung für die Gesundheit das Streben nach Gesundheit selbst sei. Hinter diesem Umdenken steht sein Gespür, dass die Welt inzwischen eine epochale Veränderung erfahren hatte. „Ich glaube“, sagte er mir 1988, „ dass um die Mitte der achtziger Jahre herum eine Mutation im mentalen Raum, in dem viele Leute leben, stattgefunden hat. Eine Art katastrophaler Bruch in der Art und Weise, die Dinge zu sehen, hat zum Heraufkommen einer anderen Sichtweise geführt. Die Thematik, die ich in meinen Schriften behandelt habe, ist die Wahrnehmung von Sinn in unserer Lebensweise. Und, in dieser Hinsicht, sind wir meiner Meinung nach dabei, eine Wasserscheide zu überqueren. Ich hatte nicht erwartet, noch zu meinen Lebzeiten diesen Übergang beobachten zu können.“ Illich charakterisierte "die neue Sichtweise" als das Aufkommen dessen, was er "das Zeitalter der Systeme" oder "eine Ontologie der Systeme" nannte. Das Zeitalter, das er zu Ende gehen sah, war von der Idee der Instrumentalität dominiert worden – davon, instrumentelle Mittel wie die Medizin einzusetzen, um ein Ziel oder ein Gut wie Gesundheit zu erzielen. Charakteristisch für dieses Zeitalter sei eine klare Unterscheidung zwischen Subjekt und Objekt, Mittel und Zweck, Werkzeugen und ihren Benutzern usw. Im Zeitalter der Systeme seien diese Unterscheidungen zusammengebrochen. Ein kybernetisch verstandenes System umfasst alles - es hat kein Außen. Der Benutzer eines Werkzeugs nimmt das Werkzeug zur Hand, um ein Ziel zu erreichen. Benutzer von Systemen befinden sich im System und passen ihren Status ständig an das System an, während das System seinen Status an sie anpasst. Ein begrenztes Individuum auf der Suche nach Wohlergehen weicht einem Immunsystem, das laufend seine durchlässigen Grenzen mit dem umgebenden System abgleicht.

Innerhalb dieses neuen „systemanalytischen Diskurses“, wie Illich ihn nannte, ist der charakteristische Zustand der Menschen die Entkörperlichung. Dies ist natürlich ein Paradoxon, da das, was Illich als „pathogenes Streben nach Gesundheit“ bezeichnete, eine intensive, unablässige und praktisch narzisstische Beschäftigung mit dem eigenen Körperzustand beinhalten kann. Warum Illich es als Entkörperlichung empfand, lässt sich am besten am Beispiel des „Risikobewusstseins“ verstehen, das er als „die heute wichtigste religiös gefeierte Ideologie“ bezeichnete. Risiko sei entkörperlichend, sagte er, weil "es ein streng mathematisches Konzept ist". Es betrifft nicht Personen, sondern Bevölkerungsgruppen - niemand weiß, was mit dieser oder jener Person geschehen wird, aber was mit der Gesamtheit dieser Personen geschehen wird, kann als Wahrscheinlichkeit ausgedrückt werden. Sich mit diesem statistischen Gebilde zu identifizieren, bedeutet, „sich an intensiver Selbst-Algorithmisierung zu beteiligen“, sagte Illich.

Seine quälendste Begegnung mit dieser „religiös gefeierten Ideologie“ fand im Bereich der Gentests während der Schwangerschaft statt. Er wurde von seiner Freundin und Kollegin Silja Samerski darin eingeführt, die die genetische Beratung untersuchte, die für schwangere Frauen in Hinblick auf Gentests in Deutschland obligatorisch ist - ein Thema, über das sie später in einem Buch namens Die verrechnete Hoffnung geschrieben hat (Münster, 2002). Gentests in der Schwangerschaft zeigen nichts Bestimmtes über das Kind, das die getestete Frau erwartet. Alles, was sie erkennen, sind Marker, deren ungewisse Bedeutung in Wahrscheinlichkeiten ausgedrückt werden kann - eine Wahrscheinlichkeit, die über die gesamte Bevölkerung berechnet wird, zu der die getestete Person gehört, nach Alter, Familiengeschichte, ethnischer Zugehörigkeit usw. Wenn ihr beispielsweise mitgeteilt wird, dass es eine Wahrscheinlichkeit von 30% gebe, dass ihr Baby an diesem oder jenem Syndrom leidet, wird ihr nichts über sie selbst oder die Frucht in ihrem Mutterleibs mitgeteilt - ihr wird nur gesagt, was mit jemandem wie ihr passieren könnte.  Sie weiß nicht mehr über ihre tatsächlichen Umstände als das, was ihre Hoffnungen, Träume und Intuitionen eröffnen, aber das Risikoprofil, das für ihren statistischen Doppelgänger ermittelt wurde, erfordert eine Entscheidung. Die Wahl ist existenziell; Die Information, auf der sie beruht, ist die Wahrscheinlichkeitskurve, auf der der Wählende eingetragen wurde. Illich fand, dass das ein totaler Horror sei. Es war nicht so, dass er nicht verstanden hätte, dass jede menschliche Handlung ein Schuss ins Dunkle sei - eine kluge Überlegung angesichts des Unbekannten. Sein Entsetzen bestand darin, Menschen zu sehen, die sich im Bild eines statistischen Konstrukts wiederfinden. Für ihn war dies ein Verblassen von Personen in  Bevölkerungen; eine Bemühung, die Zukunft daran zu hindern, etwas Unvorhergesehenes preiszugeben; und der Ersatz gespürter Erfahrungen durch wissenschaftliche Modelle. Und das, so erkannte Illich, geschah nicht nur im Hinblick auf Gentests in der Schwangerschaft, sondern mehr oder weniger allgemein im Gesundheitswesen. Zunehmend handelten die Menschen nach Maßgabe des Risikos vorsorglich und probabilistisch. Sie wurden, wie der kanadische Gesundheitsforscher Allan Cassels einst scherzte, „vor-krank“ - wachsam und aktiv gegen Krankheiten, die jemand wie sie bekommen könnten. Einzelfälle wurden zunehmend als allgemeine Fälle, als Beispiele einer Kategorie oder Klasse und nicht als einmalige Probleme behandelt, und Ärzte wurden zunehmend mehr die Servomechanismen dieser Wahrscheinlichkeitswolke als intime Berater, aufmerksam gegenüber spezifischer Unterschiede und persönlicher Bedeutungen. Dies war es, was Illich mit "Selbst-Algorithmisierung" oder Entkörperlichung meinte.

Eine Möglichkeit, um an den iatrogenen Körper heranzukommen, den Illich als primäres Ergebnis der modernen Biomedizin ansah, besteht darin, auf einen Aufsatz zurückzugehen, der Anfang der neunziger Jahre in seinem Umfeld viel gelesen und diskutiert wurde. Der Essay mit dem Titel “The Biopolitics of Postmodern Bodies: Constitutions of Self in Immune System Discourse” wurde von der Historikerin und Wissenschaftsphilosophin Donna Haraway geschrieben und erschien 1991 in ihrem Buch Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature.  Dieser Essay ist nicht nur deshalb interessant, weil ich denke, dass er Illichs Gespür für die Veränderung des biomedizinischen Diskurses beeinflusst hat, sondern auch, weil Haraway, – so würde ich behaupten - fast genau dieselben Dinge wahrnimmt wie Illich, jedoch Schlussfolgerungen zieht, die ihm Punkt für Punkt, diametral entgegengesetzt sind. In diesem Artikel sagt sie zum Beispiel in Bezug auf das, was sie "den postmodernen Körper" nennt, dass "Menschen wie jede andere Komponente oder jedes andere Subsystem in einer Systemarchitektur verortet sein müssen, deren grundlegende Funktionsweisen probabilistisch, statistisch sind." "In gewissem Sinne", fährt sie fort, "haben Organismen aufgehört,  als Objekte des Wissens zu existieren, indem sie biotischen Komponenten weichen." Dies führt zu einer Situation, in der „keine Objekte, Räume oder Körper an sich heilig sind; und Komponenten können mit jedem anderen verbunden werden, wenn der richtige Standard, der richtige Code in einer gemeinsamen Sprache für Signalverarbeitung konstruiert werden können. In einer Welt von Schnittstellen, in der Grenzen die „Durchflussraten“ regulieren, anstatt echte Unterschiede zu markieren, spielt die „Integrität natürlicher Objekte“ keine Rolle mehr. "Die 'Integrität' oder 'Echtheit' des westlichen Selbst", schreibt sie, "weicht Entscheidungsverfahren, Expertensystemen und Ressourceninvestitionsstrategien."

Mit anderen Worten, Haraway versteht wie Illich, dass sich Personen als einzigartige, stabile und geheiligte Wesen in bis auf weiteres selbstregulierende Teilsysteme aufgelöst haben, im ständigen Austausch mit den größeren Systemen, in die sie verstrickt sind. In ihren Worten: "Wir sind alle Chimären, gedanklich erfasste und hergestellte Hybride von Maschine und Organismus ... der Cyborg ist unsere Ontologie." Der Unterschied zwischen ihnen liegt in ihren Reaktionen. Haraway stellt an anderer Stelle in dem Band, aus dem der von mir zitierte Essay stammt, das vor, was sie ihr "Cyborg-Manifest" nennt. Es fordert die Menschen auf, diese neue Situation zu verstehen und anzunehmen, sie aber mit einem Blick auf Befreiung hin zu „lesen“. Es gibt in einer patriarchalen Gesellschaft keine akzeptable Situation, zu der jemand hoffen könnte, zurückzukehren. Deshalb bietet sie „ein Argument für die Freude an dem Durcheinander der Grenzen und für die Verantwortung bei ihrer Konstruktion.“ Für Illich hingegen war die „Cyborg-Ontologie“, wie Haraway sie nennt, keine Option. Was für ihn auf dem Spiel stand, war der Charakter menschlicher Personen als beseelte Wesen mit göttlichem Ursprung und göttlichem Schicksal. Wie die letzten Spuren des Sinnes aus der körperlichen Selbstwahrnehmung seiner Zeitgenossen herausgespült wurden, sah er eine Welt, die „immun gegen ihre eigene Erlösung“ geworden war. „Ich bin zu dem Schluss gekommen“, sagte er mir traurig, „dass, als der Engel Gabriel diesem Mädchen in der Stadt Nazareth in Galiläa sagte, dass Gott in ihrem Mutterschoß sein wollte, er auf einen Körper gezeigt hat, der aus der Welt, in der ich lebe, verschwunden ist. "

Die „neue Art und Weise, die Dinge zu sehen“, die sich in der Ausrichtung der Biomedizin widerspiegelte, war laut Illich „eine neue Stufe der Religiosität“. Er benutzte das Wort Religiosität im weitesten Sinne, um sich auf etwas zu beziehen, das tiefer und durchdringender ist als formale oder institutionelle Religion. Religiosität ist der Grund, auf dem wir stehen, unser Gefühl darüber, wie und warum die Dinge so sind, wie sie sind, der Horizont, innerhalb dessen der Sinn Gestalt annimmt. Für Illich war die Schöpfung oder das Gegebensein der Welt die Grundlage seiner gesamten Sicht der Dinge. Was er kommen sah, war eine Religiosität von völliger Immanenz, in der die Welt ihre eigene Ursache ist und es keine Quelle von Bedeutung oder Ordnung außerhalb davon gibt - "ein Kosmos", wie er sagte, "in den Händen des Menschen". Das höchste Gut in einer solchen Welt ist das Leben, und die Hauptaufgabe der Menschen besteht darin, das Leben zu erhalten und es zu fördern. Aber das ist nicht das Leben, von dem in der Bibel gesprochen wird - das Leben, das von Gott kommt -, es ist eher eine Ressource, die die Menschen besitzen und verantwortungsbewusst verwalten sollten. Seine besondere Eigenschaft ist es, gleichzeitig Gegenstand von Ehrfurcht und von Manipulation zu sein. Dieses naturalisierte Leben, das von seiner Quelle getrennt ist, ist der neue Gott. Gesundheit und Sicherheit sind seine Adjutanten. Sein Feind ist der Tod. Der Tod bedeutet immer noch eine endgültige Niederlage, hat aber keine andere persönliche Bedeutung. Es gibt keine angemessene Zeit zum Sterben - der Tod tritt ein, wenn die Behandlung fehlschlägt oder beendet wird.

Illich weigerte sich, "Systeme im Selbst zu verinnerlichen". Er würde weder die menschliche Natur noch das Naturrecht aufgeben. "Ich kann die Gewissheit einfach nicht loswerden", sagte er in einem Interview mit seinem Freund Douglas Lummis, "dass die Normen, mit denen wir leben sollten, unserer Einsicht in das entsprechen, was wir sind." Dies führte dazu, dass er die „Verantwortung für die Gesundheit“ ablehnte, die als Management von ineinandergreifenden Systemen konzipiert war. Wie kann man verantwortlich sein für das, was weder Sinn, Grenze noch Grund hat? Es ist besser, solche beruhigenden Illusionen aufzugeben und stattdessen in einem Geist der Selbstbegrenzung zu leben, den er als „mutigen, disziplinierten, selbstkritischen Verzicht in der Gemeinschaft“ definierte.

Um es zusammenzufassen: Illich kam in seinen späteren Jahren zu dem Schluss, dass die Menschheit, zumindest in seinem Umfeld, sich von ihren Sinnen verabschiedet und sich mit allem Drum und Dran in Richtung eines Systemkonstrukts bewegt habe, dem jeglicher Grund für ethische Entscheidungen fehlte. Die Körper, in denen die Menschen lebten und herumliefen, waren zu synthetischen Konstrukten geworden, die aus CAT-Scans und Risikokurven gewebt waren. Das Leben war zu einem quasi-religiösen Idol geworden, das einer „Ontologie der Systeme“ vorstand. Der Tod war eher eine bedeutungslose Obszönität als ein wahrnehmbarer Begleiter geworden. All dies wurde eindringlich und unmissverständlich zum Ausdruck gebracht. Er versuchte nicht, es zu mildern oder ein beruhigendes "auf der anderen Seite ..." anzubieten. Worum er sich kümmerte, war das, was er um sich herum geschehen sah, und seine ganze Sorge war es, zu versuchen, es so sensibel wie möglich zu registrieren und es so wahrheitsgemäß wie möglich anzusprechen. Die Welt war seiner Ansicht nach nicht in seinen Händen, sondern in Gottes Hand.

Als er 2002 starb, stand Illich weit außerhalb der neuen „Art und Weise, die Dinge zu sehen“, die sich selbst seinem Gefühl nach  in der zweiten Hälfte seines Lebens etabliert hatte. Er hatte das Gefühl, dass in diesem neuen „Zeitalter der Systeme“ die ursprüngliche Einheit der Schöpfung, die menschliche Person, begonnen hatte, ihre Grenzen, ihre Unterscheidung und ihre Würde zu verlieren. Er glaubte, dass die Offenbarung, in der er verwurzelt war, verfälscht worden war - das im Neuen Testament versprochene „Leben in Fülle“ hat sich in eine menschliche Vorherrschaft verwandelt, die so total und so klaustrophobisch war, dass keine Andeutung von außerhalb des Systems sie stören konnte. Er glaubte, dass die Medizin die Schwelle, an der sie die conditio humana hätte lindern und ergänzen können, so weit überschritten hätte, dass sie nun drohte, diese conditio insgesamt abzuschaffen. Und er ist zum Schluss gekommen, dass ein Großteil der Menschheit nicht länger bereit ist, „[ihr] rebellisches, zerrissenes und desorientiertes Fleisch zu ertragen“ und dass sie stattdessen ihre Kunst des Leidens und ihre Kunst des Sterbens für ein paar Jahre Lebenserwartung und den Komfort eines Lebens in einer „künstlichen Schöpfung“ eintauschte. Kann aus dieser Sicht irgendein Sinn für die aktuelle „Krise“ gewonnen werden? Ich würde sagen, ja, aber nur insoweit, als wir uns von den Dringlichkeiten des Augenblicks zurückziehen und uns Zeit nehmen können, um zu überlegen, was über unsere zugrunde liegenden Dispositionen enthüllt wird - unsere „Gewissheiten“, wie Illich sie nannte.

Erstens zeigt Illichs Perspektive, dass wir seit einiger Zeit die Einstellungen üben, die die Reaktion auf die aktuelle Pandemie charakterisiert haben. Es ist auffallend, dass bei Ereignissen, die als solche wahrgenommen werden, dass sie die Geschichte verändert haben oder „alles verändert haben“, wie man manchmal hört, Menschen oft irgendwie bereit für sie zu sein scheinen oder sie sogar unbewusst oder halbbewusst erwarten. Der Wirtschaftshistoriker Karl Polanyi erinnerte an den Beginn des Ersten Weltkriegs und benutzte das Bild des Schlafwandelns, um die Art und Weise zu charakterisieren, in der die Länder Europas in den Untergang schlitterten - Automaten, die blind das Schicksal akzeptierten, das sie unwissentlich projiziert hatten. Die Ereignisse vom 11. September 2001 - 9/11, wie wir sie heute nennen - schienen sofort interpretierbar und verstanden zu werden. als ob alle nur darauf gewartet hätten, die offensichtliche Bedeutung dessen zu erklären, was geschehen war - das Ende des Zeitalters der Ironie, der Beginn des Krieges gegen den Terror, was auch immer es sein mag. Einiges davon ist sicherlich ein Trick der Perspektive, mit dem im Nachhinein Zufälligkeit sofort zur Notwendigkeit wird - da etwas passiert ist, gehen wir davon aus, dass es die ganze Zeit so kommen musste. Aber ich glaube nicht, dass dies die ganze Geschichte sein kann.

Im Zentrum der Coronavirus-Reaktion stand die Behauptung, dass wir vorsorglich handeln müssen, um zu verhindern, was noch nicht geschehen ist: ein exponentielles Wachstum der Infektionen, eine Überforderung der Ressourcen des medizinischen Systems, die das medizinische Personal in die unangenehme Lage bringen wird, Triage durchführen zu müssen usw. Andernfalls wird es zu spät sein, wenn wir herausfinden, womit wir es zu tun haben. (Nebenbei, es lohnt sich darauf hinzuweisen, dass dies eine nicht überprüfbare Idee ist: Wenn wir Erfolg haben und das, was wir befürchten, nicht stattfindet, können wir sagen, dass unsere Handlungen dies verhindert haben, aber wir werden nie wirklich wissen, ob dies der Fall war). Diese Idee, dass auf das Zukünftige gerichtetes  Handeln von entscheidender Bedeutung ist, wurde ohne weiteres akzeptiert, und die Menschen wetteiferten sogar untereinander in der Anprangerung der Zauderer, die Widerstand dagegen an den Tag gelegt hatten. Aber so zu handeln erfordert Erfahrung in einem hypothetischen Raum, in dem Prävention wichtiger ist als Heilung, und genau das beschreibt Illich, wenn er vom Risiko als „der wichtigsten religiös gefeierten Ideologie von heute“ spricht. Ein Ausdruck wie „Abflachen der Kurve“ kann über Nacht Common Sense nur in einer Gesellschaft werden, die Erfahrung darin hat, „an der Spitze der Kurve zu stehen“ und mehr in Begriffen von Bevölkerungsdynamik zu denken als von einzelnen Fällen.

Risiko hat eine Geschichte. Einer der ersten, der das Risiko als die Sorge einer neuen Gesellschaftsform identifizierte, war der deutsche Soziologe Ulrich Beck in seinem 1986 erschienenen Buch Risikogesellschaft. In diesem Buch stellte Beck die Spätmoderne als unkontrolliertes wissenschaftliches Experiment dar. Mit unkontrolliert meinte er, dass wir keinen überzähligen Planeten haben, auf dem wir einen Atomkrieg führen könnten, um zu sehen, wie er verläuft, keine zweite Atmosphäre, die wir erhitzen und die Ergebnisse davon beobachten können. Dies bedeutet, dass die technisch-wissenschaftliche Gesellschaft einerseits hyperwissenschaftlich und andererseits radikal unwissenschaftlich ist, da sie keinen Standard hat, an dem sie messen oder bewerten kann, was sie getan hat. Es gibt endlose Beispiele für diese Art von unkontrolliertem Experiment - von transgenen Schafen über internationalen Massentourismus bis hin zur Umwandlung von Personen in Kommunikationsrelais. Alle diese, soweit sie unvorhersehbare und unberechenbare Folgen haben, stellen bereits eine Art Leben in der Zukunft dar. Und nur weil wir Bürger der Risikogesellschaft sind und daher per Definition an einem unkontrollierten wissenschaftlichen Experiment teilnehmen, sind wir - paradoxerweise oder nicht - mit der Risikokontrolle beschäftigt. Wie ich oben ausgeführt habe, werden wir für behandelt und auf Krankheiten untersucht, die wir noch nicht haben, und zwar auf der Grundlage unserer Wahrscheinlichkeit, sie zu bekommen. Schwangere Paare treffen Entscheidungen über Leben und Tod auf der Grundlage probabilistischer Risikoprofile. Sicherheit wird zum Mantra - "Lebwohl" wird zum Wunsch "sei vorsichtig" - Gesundheit wird ein Gott.

Ebenso wichtig in der gegenwärtigen Atmosphäre war die Idolisierung des Lebens und die Abscheu gegenüber dessen obszönen Anderen, den Tod. Dass wir um jeden Preis „Leben retten“ müssen, wird nicht in Frage gestellt. Dies macht es sehr einfach, eine Stampede loszutreten. Ein ganzes Land „nach Hause zu schicken und zu Hause bleiben zu lassen“, wie unser Premierminister vor nicht allzu langer Zeit sagte, hat immense und unkalkulierbare Kosten. Niemand weiß, wie viele Unternehmen scheitern werden, wie viele Arbeitsplätze verloren gehen werden, wie viele von der Einsamkeit krank werden, wie viele ihre Sucht wieder aufnehmen oder sich gegenseitig in ihrer Isolation verprügeln werden. Aber diese Kosten scheinen erträglich, sobald das Gespenst der verlorenen Leben auf die Bühne gebracht wird. Noch einmal, wir üben schon lange, Leben zu zählen. Die Besessenheit von der „Zahl der Todesopfer“ der jüngsten Katastrophe ist einfach die andere Seite der Medaille. Das Leben wird zur Abstraktion - eine Zahl ohne Geschichte.

Illich behauptete Mitte der 1980er Jahre, er fange an, Menschen zu treffen, deren „Selbst“ ein Produkt von „medizinischen Konzepten und care“ sei. Ich denke, dies hilft zu erklären, warum der kanadische Staat und seine Provinz- und Kommunalregierungen weitgehend nicht verstanden haben, worum es in unserem „Krieg“ gegen das „Virus“ derzeit geht. Sich hinter den Schürzen der Wissenschaft zu schützen - auch wenn es keine Wissenschaft gibt - und sich den Göttern der Gesundheit und Sicherheit zu beugen, ist ihnen als politische Notwendigkeit erschienen. Diejenigen, die für ihre Führung gefeiert wurden, wie der Premierminister von Quebec, François Legault, waren die, die sich durch ihre entschlossene Konsequenz bei der Anwendung der konventionellen Weisheit auszeichneten. Nur wenige haben es bisher gewagt, die Frage nach den Kosten zu stellen – und, wenn diese wenigen Donald Trump einschließen, wird die vorherrschende Selbstzufriedenheit nur verstärkt - wer würde es wagen, ihm zuzustimmen? In dieser Hinsicht war die beharrliche Wiederholung der Metapher des Krieges einflussreich - in einem Krieg zählt niemand die Kosten oder rechnet aus, wer sie tatsächlich bezahlen wird. Zuerst müssen wir den Krieg gewinnen. Kriege schaffen soziale Solidarität und entmutigen Dissens - diejenigen, die nicht Flagge zeigen, können das Äquivalent der weißen Feder zeigen, mit der Nichtkombattenten während des Ersten Weltkriegs beschämt wurden.

Zu dem Zeitpunkt, an dem ich dies schreibe - Anfang April - weiß niemand wirklich, was los ist. Da niemand weiß, wie viele an der Krankheit leiden, weiß niemand, wie hoch die Sterblichkeitsrate ist - Italiens aktuelle Aufstellung liegt derzeit bei über 10%, was es in den Bereich der katastrophalen Influenza am Ende des Ersten Weltkriegs bringt, während jene Deutschlands bei 8%, liegt, was eher dem entspricht, was jedes Jahr unbemerkt passiert - einige sehr alte und einige jüngere Menschen erkranken an der Grippe und sterben. Was hier in Kanada klar zu sein scheint, ist, dass mit Ausnahme einiger lokaler Orte, an denen echte Notfälle herrschen, das allgegenwärtige Gefühl von Panik und Krise größtenteils auf die Maßnahmen gegen die Pandemie und nicht auf die Pandemie selbst zurückzuführen ist. Hier hat das Wort selbst eine wichtige Rolle gespielt - die Erklärung der Weltgesundheitsorganisation, dass jetzt offiziell eine Pandemie im Gange sei, hat den Gesundheitszustand von niemandem verändert, aber die öffentliche Atmosphäre dramatisch verändert. Es war das Signal, auf das die Medien gewartet hatten, um ein Regime einzuführen, in dem nichts anderes als das Virus diskutiert werden konnte. Inzwischen ist eine Geschichte in der Zeitung, die sich nicht mit Coronavirus befasst, tatsächlich schockierend. Dies kann nicht anders, als den Eindruck einer brennenden Welt zu erwecken. Wenn Sie über nichts anderes sprechen, wird es bald so aussehen, als gäbe es nichts anderes. Ein Vogel, ein Krokus, eine Frühlingsbrise können fast unverantwortlich erscheinen - "wissen sie nicht, dass es das Ende der Welt ist?" wie ein alter Country-Klassiker fragt. Das Virus zeigt eine außergewöhnliche Wirkung - es soll den Aktienmarkt gedrückt haben, Geschäfte geschlossen und Panikangst erzeugt haben, als ob dies nicht die Handlungen der Verantwortlichen, sondern der Krankheit selbst wären. Emblematisch für mich, hier in Toronto, war eine Schlagzeile in The National Post. In einem Schriftzug, der einen Großteil der oberen Hälfte der Titelseite einnahm , stand einfach PANIK.   Nichts zeigte an, ob das Wort als Beschreibung oder Anweisung gelesen werden sollte. Diese Mehrdeutigkeit ist konstitutiv für alle Medien, und sie nicht zu beachten ist die charakteristische déformation professionelle des Journalisten, aber es wird besonders leicht, sie in einer zertifizierten Krise zu ignorieren. Es ist nicht die obsessive Berichterstattung oder der Ansporn der Behörden, mehr zu tun, was die Welt auf den Kopf gestellt hat - es ist das Virus, das es getan hat. Beschuldige nicht den Boten. Eine Schlagzeile auf der Website STAT am 1. April - und ich glaube nicht, dass es ein Scherz war-, behauptete sogar, dass "Covid-19 das Staatsschiff versenkt hat". In dieser Hinsicht ist es interessant, ein Gedankenexperiment durchzuführen. Wie sehr würden wir un selbst als in einem  Katastrophensituation befindlich fühlen, wenn dies niemals als Pandemie bezeichnet worden wäre und keine solch strengen Maßnahmen dagegen ergriffen worden wären? Viele Probleme entgehen der Aufmerksamkeit der Medien. Wie viel wissen wir über oder kümmern wir uns um den katastrophalen politischen Zerfall des Südsudan in den letzten Jahren? Oder über die Millionen, die in der Demokratischen Republik Kongo nach dem Ausbruch des Bürgerkriegs im Jahr 2004 starben? Es ist unsere Aufmerksamkeit, die das ausmacht, was wir zu einem bestimmten Zeitpunkt als relevante Welt betrachten. Die Medien handeln nicht alleine - die Menschen müssen bereit sein, dort mitzutun, wo die Medien ihre Aufmerksamkeit hinlenken -, aber ich glaube nicht, dass geleugnet werden kann, dass die Pandemie ein konstruiertes Objekt ist, das möglicherweise anders konstruiert hätte werden können.

Der kanadische Premierminister Justin Trudeau bemerkte am 25. März, dass wir vor der "größten Krise der Gesundheitsversorgung in unserer Geschichte" stehen. Wenn er so verstanden wird, dass er sich auf eine Gesundheitskrise beziehen würde, scheint mir dies eine groteske Übertreibung zu sein. Denken Sie an die katastrophalen Auswirkungen von Pocken auf indigene Gemeinschaften oder an eine Reihe anderer katastrophaler Epidemien, von Cholera und Gelbfieber bis hin zu Diphtherie und Polio. Können wir dann wirklich sagen, dass eine Grippeepidemie, die hauptsächlich die Alten zu töten scheint oder jene, die durch eine andere Krankheit anfällig geworden sind, mit der Verwüstung ganzer Völker vergleichbar ist, geschweige denn schlimmer? Und doch ist es beispiellos, wie das „größte aller Zeiten“ des Premierministers, das Wort in aller Munde zu sein scheint. Doch wenn wir die Worte des Ministerpräsidenten buchstabengetreu nehmen, also bezogen auf Gesundheitsversorgung und nicht nur auf Gesundheit, dann ändert sich das Ganze. Die in Kanada ergriffenen Maßnahmen im Bereich der öffentlichen Gesundheit zielten von Anfang an ausdrücklich darauf ab, das Gesundheitssystem vor Überlastung zu schützen. Für mich deutet dies auf eine außerordentliche Abhängigkeit von Krankenhäusern und einen außerordentlichen Mangel an Vertrauen in unsere Fähigkeit hin, gegenseitig für einander zu sorgen. Unabhängig davon, ob kanadische Krankenhäuser jemals überflutet werden oder nicht, scheint ein seltsamer und ängstlicher Nimbus beteiligt zu sein - das Krankenhaus und seine Belegschaft werden als unverzichtbar angesehen, selbst wenn die Dinge zu Hause einfacher und sicherer erledigt werden könnten. Wiederum war Illich in seiner Behauptung in seinem Essay „Disabling Professions“ vorausschauend, dass eine zu stark ausgedehnte professionelle Vormachtstellung die weit verbreiteten Fähigkeiten beeinträchtigen und die Menschen an ihren eigenen Ressourcen zweifeln lassen.

Die Maßnahmen, die durch die „größte Gesundheitsversorgungskrise in unserer Geschichte“  vorgeschrieben wurden, haben zu einer bemerkenswerten Einschränkung der bürgerlichen Freiheit geführt. Dies soll getan worden sein, um das Leben zu schützen und, aus dem gleichen Grund, um den Tod zu vermeiden. Der Tod ist nicht nur abzuwenden, sondern auch verborgen zu halten und unbeachtet zu lassen. Vor Jahren hörte ich eine Geschichte über einen verwirrten Zuhörer bei einem Vortrag von Illich über Medical Nemesis, der sich anschließend an seinen Begleiter wandte und fragte: "Was will er, die Menschen sterben lassen?" Vielleicht möchten mir einige meiner Leser die gleiche Frage stellen. Nun, ich bin mir sicher, dass es viele andere alte Leute gibt, die mit mir übereinstimmend sagen, dass sie nicht wollen, dass junge Menschen ruiniert werden, damit sie ein oder zwei Jahre länger leben können. Darüber hinaus ist „Menschen sterben lassen“ eine sehr lustige Formulierung, da sie impliziert, dass die Macht, zu bestimmen, wer lebt oder stirbt, in den Händen desjenigen liegt, an den die Frage gerichtet ist. Das wir, das imaginiert wird, die Macht zu haben, „sterben zu lassen“, existiert in einer idealen Welt perfekter Informationen und perfekter technischer Meisterschaft. In dieser Welt geschieht nichts, was nicht entschieden wurde. Wenn jemand stirbt, liegt es daran, dass sie „sterben gelassen“ worden sind. Der Staat muss um jeden Preis das Leben fördern, regulieren und schützen - das ist die Essenz dessen, was Michel Foucault Biopolitik nannte, das Regime, das uns jetzt zweifellos regiert. Der Tod muss aus den Augen und aus dem Sinn gehalten werden. Es muss dessen Bedeutung negiert werden. Niemandes Zeit kommt jemals - sie werden gehen gelassen. Der Sensenmann kann als Comicfigur in New Yorker Cartoons überleben, aber er hat keinen Platz in der öffentlichen Diskussion. Dies macht es so schwierig, über den Tod als etwas anderes als von irgendjemandes Nachlässigkeit oder zumindest von einer endgültige Erschöpfung der Behandlungsmöglichkeiten zu sprechen. Den Tod zu akzeptieren bedeutet, eine Niederlage zu akzeptieren.

Die Ereignisse der letzten Wochen zeigen, wie vollständig wir in Systemen leben, wie sehr wir zu Bevölkerungsgruppen geworden sind und nicht zu untereinander verbundenen Bürgern, wie sehr wir von der Notwendigkeit beherrscht werden, die Zukunft, die wir selbst vorbereitet haben, kontinuierlich zu überlisten. Als Illich Bücher wie Tools for Conviviality und Medical Nemesis geschrieben hat, hoffte er immer noch, dass ein Leben in Grenzen möglich wäre. Er versuchte, die Schwellenwerte zu ermitteln, innerhalb derer die Technologie eingeschränkt werden muss, um die Welt innerhalb des lokalen, vernünftigen und geselligen Rahmens zu halten, in welchem die Menschen das ζῷον πολιτικόν bleiben könnten, von dem Aristoteles glaubte, dass wir es wären. Viele andere hatten die gleiche Vision und viele haben in den letzten fünfzig Jahren versucht, sie am Leben zu erhalten. Aber es besteht kein Zweifel, dass die Welt, vor der Illich gewarnt hat, eingetreten ist. Es ist eine Welt, die hauptsächlich in körperlosen Zuständen und hypothetischen Räumen lebt, eine Welt permanenten Notstands, in der die nächste Krise immer gleich um die Ecke ist, eine Welt, in der das unaufhörliche Geschwätz der Kommunikation die Sprache über die Grenze der Belastbarkeit hinaus gedehnt hat, eine Welt in der eine überspannte Wissenschaft nicht mehr vom Aberglauben zu unterscheiden ist. Wie können dann Illichs Ideen in einer Welt, die sich außerhalb seiner Konzepte von Größe, Gleichgewicht und persönlicher Bedeutung zu bewegen scheint, irgendeine Wirkung erzielen? Sollte man nicht einfach akzeptieren, dass der Grad der sozialen Kontrolle, der in letzter Zeit ausgeübt wurde, verhältnismäßig und notwendig für das globale Immunsystem ist, dessen, „biotische Komponenten“ wir sind, wie Haraway sagt?

Vielleicht, aber es ist ein altes politisches Axiom, das in Platon, Thomas More und in jüngerer Zeit in dem kanadischen Philosophen George Grant zu finden ist: Wenn Sie nicht das Beste erreichen können, verhindern Sie zumindest das Schlimmste. Und die Dinge können als Ergebnis dieser Pandemie sicher schlimmer werden. Es ist bereits zu einem etwas bedrohlichen Gemeinplatz  geworden, dass die Welt nicht mehr dieselbe sein wird, wenn diese Pandemie vorbei ist. Einige sehen es als Probe an und geben offen zu, dass diese besondere Plage die gegen sie ergriffenen Maßnahmen möglicherweise nicht vollständig rechtfertigt, diese Maßnahmen jedoch immer noch eine wertvolle Probe für zukünftige und möglicherweise schlimmere Plagen darstellen können. Andere sehen es als „Weckruf“ an und hoffen, dass eine zur Einsicht gebrachte Menschheit, wenn alles vorbei ist, beginnt, sich langsam vom Rand der Katastrophe zurückzubewegen. Meine Angst, - und vielleicht eine, von der ich denke, dass sie von vielen geteilt wird - ist, dass es eine Disposition dafür hinterlassen wird, eine viel stärkere Überwachung und soziale Kontrolle, mehr Bildschirme und Telepräsenz und ein erhöhtes Misstrauen zu akzeptieren. Im Moment beschreiben alle die physische Distanzierung optimistisch als eine Form der Solidarität, aber es ist auch üblich geworden, einander und sogar uns selbst - „Fass dein Gesicht nicht an“ - als potenzielle Krankheitsüberträger zu betrachten.

Ich habe bereits gesagt, dass eine der Gewissheiten, dass die Pandemie tiefer in das allgemeine Bewusstsein eindringt, das Risiko ist. Dies ist jedoch leicht zu übersehen, da das Risiko so leicht mit der realen Gefahr in Verbindung gebracht werden kann. Der Unterschied, würde ich sagen, besteht darin, dass eine Gefahr durch ein praktisches Urteil auf der Grundlage der Erfahrung identifiziert wird, während das Risiko ein statistisches Konstrukt ist, das sich auf eine Bevölkerung bezieht. Das Risiko hat keinen Raum für individuelle Erfahrungen oder für ein praktisch durchführbares Urteil. Es sagt dir nur, was im Allgemeinen passieren wird. Es ist eine abstract einer Bevölkerung, kein Bild einer Person oder ein Leitfaden für das Schicksal dieser Person. Das Schicksal ist ein Konzept, das sich angesichts des Risikos einfach auflöst, wo alle, unsicher, auf derselben Kurve angeordnet sind. Was Illich "die geheimnisvolle Historizität" jeder Existenz nennt - oder einfacher, deren Bedeutung -, wird aufgehoben. Während dieser Pandemie ist die Risikogesellschaft erwachsen geworden. Dies zeigt sich zum Beispiel in der enormen Autorität, die den Modellen verliehen wurde - selbst wenn jeder weiß, dass sie nur auf wenig mehr als hoffentlich auf Tatsachen beruhende Vermutungen gestützt sind.  Ein weiteres Beispiel ist die Vertrautheit, mit der die Leute vom „Abflachen der Kurve“ sprechen, als wäre dies ein Alltagsgegenstand - ich habe sogar kürzlich Lieder darüber gehört. Wenn es zum Gegenstand der öffentlichen Ordnung wird, an einem rein imaginären, mathematischen Objekt, wie es eine Risikokurve ist, zu arbeiten, ist es sicher, dass die Risikogesellschaft einen großen Sprung nach vorne gemacht hat. Ich denke, das hat Illich mit Entkörperlichung gemeint - das nicht Greifbare wird greifbar, das Hypothetische wird wirklich und der Bereich der Alltagserfahrung ist nicht mehr unterscheidbar von seiner Darstellung in Nachrichtenredaktionen, Labors und statistischen Modellen. Die Menschen haben zu allen Zeiten in imaginären Welten gelebt, aber das ist meiner Meinung nach anders. Im Bereich der Religion zum Beispiel haben selbst die naivsten Gläubigen das Gefühl, dass die Wesen, die sie in ihren Versammlungen herbeirufen und ansprechen, keine Alltagsgegenstände sind. Im Diskurs über die Pandemie sind alle mit wissenschaftlichen Phantomen vertraut, als ob sie so real wären wie Felsen und Bäume.

Ein weiteres verwandtes Merkmal der gegenwärtigen Landschaft ist das government-by-science und dessen notwendige Ergänzung - die Abdankung der politischen Führung, die auf anderen Gründen beruht. Auch dies ist ein Feld, das lange bestellt und zum Pflanzen vorbereitet worden ist. Illich schrieb vor fast fünfzig Jahren in Tools for Conviviality, dass die heutige Gesellschaft „betäubt von einer Trugbild von der Wissenschaft ist“. Diese Täuschung nimmt viele Formen an, aber ihre Essenz besteht darin, aus den chaotischen, zufälligen Praktiken einer Vielzahl von Wissenschaften ein einziges goldenes Kalb zu konstruieren, vor dem sich alle verneigen müssen. Es ist dieses riesige Trugbild, das normalerweise angerufen wird, wenn wir angewiesen werden, „auf die Wissenschaft zu hören“ oder wenn uns gesagt wird, was „Untersuchungen zeigen“ oder „die Wissenschaft sagt“. Aber es gibt kein Ding wie die Wissenschaft, nur Wissenschaften, jede mit ihren einzigartigen Nutzanwendungen und einzigartigen Beschränkungen. Wenn „Wissenschaft“ von allen Wechselfällen und Schatten der Wissensproduktion abstrahiert und zu einem allwissenden Orakel erhoben wird, dessen Priester an ihren Outfits, ihrer feierlichen Haltung und ihren beeindruckenden Zeugnissen zu erkennen sind, leidet nach Illichs Ansicht das politische Urteilsvermögen. Wir tun nicht das, was unserem ungefähren Gefühl dafür, wie die Dinge hier unten auf dem Boden sind, gut erscheint, sondern nur das, was sich nach dem Muster „die Wissenschaft sagt“ aufputzen lässt. In einem Buch mit dem Titel  Rationality and Ritual befasste sich der britische Wissenschaftssoziologe Brian Wynne mit einer öffentlichen Untersuchung, die 1977 von einem britischen High Court Judge durchgeführt wurde, um die Frage zu klären, ob dem britischen Kernenergiekomplex in Sellafield an der kumbrischen-Küste eine neue Anlage hinzugefügt werden sollte. Wynne zeigt, wie der Richter an die Frage als an eine Frage heranging, die die „Wissenschaft“ beantworten würde - ist die Anlage sicher? -, ohne dass moralische oder politische Grundsätze erwogen werden müssten. Dies ist ein klassischer Fall der Verlagerung des politischen Urteils auf die Schultern der Wissenschaft, konzipiert entlang der mythischen Linien, die ich oben skizziert habe. Diese Verschiebung ist jetzt in vielen Bereichen offensichtlich. Eines ihrer Kennzeichen ist, dass Menschen, die glauben, dass „die Wissenschaft“ mehr weiß als sie, sich vorstellen, mehr zu wissen als sie es in Wirklichkeit tun. Kein tatsächliches Wissen muss dieses Vertrauen stützen. Epidemiologen können offen sagen, wie viele es auch tun, dass es im vorliegenden Fall nur sehr wenige solide Evidenzen gibt, um loszugehen, aber dies hat die Politiker nicht daran gehindert, so zu handeln, als wären sie lediglich der Exekutivarm der Wissenschaft. Meiner Meinung nach ist die Anwendung einer Politik der Halbquarantäne von Nichtkranken - eine Politik, die katastrophale Folgen für verlorene Arbeitsplätze, gescheiterte Unternehmen, notleidende Menschen und verschuldete Regierungen haben kann - eine politische Entscheidung und sollte als solche diskutiert werden. Aber im Moment schützen die weiten Schürzen der Wissenschaft alle Politiker vor dem Blick. Auch spricht niemand von bevorstehenden moralischen Entscheidungen. Die Wissenschaft wird entscheiden.

In seinen späten Schriften führte Illich ein Konzept ein – das er dann nicht weiterentwickelt hat - , das er als „epistemische Sentimentalität“ bezeichnete, zugegebenermaßen kein eingängiger Satz, aber einer, von dem ich denke, dass er Aufschluss darüber gibt, was gerade vor sich geht. Kurz gesagt, sein Argument war, dass wir in einer Welt von „fiktiven Substanzen“ und „vom Management gezüchteten Phantomen“ leben – jede Menge nebulöser Güter von institutionell definierter Bildung bis zum „pathogenen Streben nach Gesundheit“ könnten als Beispiel dienen - und dass wir in dieser "semantischen Wüste voller durcheinandergebrachter Echos" "einen prestigeträchtigen Fetisch" brauchen, um als "Linus-Decke" zu dienen. In dem Aufsatz, den ich zitiert habe, ist „Leben“ sein Hauptbeispiel. „Epistemische Sentimentalität“ verbindet sich mit dem Leben, und das Leben wird zum Banner, unter dem Projekte der sozialen Kontrolle und der technologischen Überregulierung  Wärme und Glanz erlangen. Illich nennt das  epistemische Sentimentalität, weil es sich um konstruierte Wissensobjekte handelt, die dann unter der freundlichen Ägide des „prestigeträchtigen Fetischs“ eingebürgert werden. Im vorliegenden Fall retten wir verzweifelt Leben und schützen unser Gesundheitssystem. Diese edlen Ziele ermöglichen einen Gefühlsschwall, dem man nur schwer widerstehen kann. Für mich ist es in dem fast unerträglichen salbungsvollen Ton zusammengefasst, in dem unser Premierminister uns jetzt täglich anspricht. Aber wer ist nicht in einer Qual der Besorgnis? Wer hat nicht gesagt, dass wir uns aufgrund unserer tiefen gegenseitigen Fürsorge meiden? Dies ist eine epistemische Sentimentalität, nicht nur, weil sie uns tröstet und eine gespenstische Realität menschlich erscheinen lässt, sondern auch, weil sie die anderen Dinge verbirgt, die vor sich gehen - wie das Massenexperiment in Bezug auf soziale Kontrolle und gesellschaftliche Regelkonformität, die Legitimierung von Tele-Präsenz als eine Form von Geselligkeit und Belehrung, die Zunahme von Überwachung, die Normalisierung von Biopolitik und die Verstärkung des Risikobewusstseins als eine Grundlage für das soziale Leben.

Ein weiteres Konzept, das - wie ich glaube - Illich zur aktuellen Diskussion beitragen kann, ist die Idee von „dynamischen Gleichgewichten“, die er in Tools for Conviviality entwickelt hat.  Dieser Gedanke kam mir kürzlich, als ich in der Chronicle of Higher Education eine Widerlegung der abweichenden Position des italienischen Philosophen Giorgio Agamben zur Pandemie gelesen habe.  Agamben hatte zuvor gegen die Unmenschlichkeit einer Politik geschrieben, die Menschen allein sterben lässt und dann Beerdigungen verbietet, und argumentiert, dass eine Gesellschaft, die das „nackte Leben“ höher setzt als die Bewahrung ihrer eigenen Lebensweise, auf ein Schicksal hinausläuft, das schlimmer ist als der Tod . Die Philosophin Anastasia Berg drückt in ihrer Antwort Respekt vor Agamben aus, behauptet dann aber, dass er eine Gelegenheit verpasst habe. Die Menschen sagen Beerdigungen ab, isolieren die Kranken und meiden sich gegenseitig, nicht weil das bloße Überleben das Ein und Alles der öffentlichen Ordnung geworden sei, wie Agamben behauptet, sondern in einem Geist liebevoller Opfer, den wahrzunehmen Agamben zu begriffsstutzig und theoriebesessen sei. Die beiden Positionen scheinen stark gegensätzlich zu sein, und die Entscheidung ist entweder / oder. Entweder man betrachtet soziale Distanzierung mit Anastasia Berg als eine paradoxe und aufopfernde Form der Solidarität, oder man betrachtet sie mit Agamben als einen schicksalhaften Schritt in eine Welt, in der sich angestammte Lebensweisen um jeden Preis in einem Ethos des Überlebens auflösen. Was Illich in Tools for Conviviality aufzuzeigen versuchte, ist, dass die öffentliche Politik immer ein Gleichgewicht zwischen entgegengesetzten Bereichen, entgegengesetzten Rationalitäten und entgegengesetzten Tugenden finden muss. Das ganze Buch ist ein Versuch, den Punkt zu erkennen, an dem handhabbare Werkzeuge – tools for conviviality - sich in Werkzeuge verwandeln, die zum Selbstzweck werden und beginnen, ihren Benutzern zu befehlen. Auf die gleiche Weise versuchte er, praktisches politisches Urteilen von Expertenmeinung, eigensinniges Sprechen von den Wortschöpfungen der Massenmedien, vernakuläre Praktiken von institutionellen Normen zu unterscheiden. Viele dieser Unterscheidungsversuche sind seitdem im Monochrom des „Systems“ ertrunken, aber die Idee kann meiner Meinung nach immer noch hilfreich sein. Es ermutigt uns, die Frage zu stellen, was ist genug? Wo ist der Umschlagpunkt? Im Moment wird diese Frage nicht gestellt, da die Güter, die wir anstreben, im Allgemeinen als unbegrenzt angesehen werden - wir können, so die Annahme, nicht zu viel Bildung, zu viel Gesundheit, zu viel Recht oder zu viel von anderen institutionellen Erzeugnissen haben, auf die wir unsere Hoffnung setzen und über die wir unsere Substanz vergeuden. Aber was wäre, wenn die Frage wiederbelebt würde? Dies würde erfordern, dass wir uns fragen, ob und wie  Agamben Recht haben könnte, während wir Bergs Standpunkt noch zulassen. Vielleicht könnte ein Gleichgewichtspunkt gefunden werden. Dies würde jedoch eine gewisse Fähigkeit erfordern, unterschiedliche Meinungen  auszuhalten - laut Hannah Arendt das Markenzeichen des Denkens - sowie die Wiederbelebung des politischen Urteils. Eine solche Ausübung des politischen Urteils würde eine Diskussion darüber beinhalten, was in der gegenwärtigen Krise verloren geht und was gewonnen wird. Aber wer überlegt in einer Notsituation? Totale Mobilisierung - totale Besorgnis - das Gefühl, dass sich alles verändert hat - die Gewissheit, in einem Ausnahmezustand zu leben und nicht in der normalen Zeit - all diese Dinge sprechen gegen politische Überlegungen. Dies ist ein Teufelskreis: Wir können nicht überlegen, weil wir uns in einem Notstand befinden. und wir sind in einem Notstand, weil wir nicht überlegen können. Der einzige Ausweg aus dem Kreis ist der Weg hinein - der Weg, der durch Annahmen geschaffen wurde, die so tief verwurzelt sind, dass sie selbstverständlich erscheinen.

Illich hatte in den letzten zwanzig Jahren seines Lebens das Gefühl einer Welt, die in einer „Ontologie der Systeme“ eingeschlossen ist, einer Welt, die gegen Gnade immun, vom Tod entfremdet und völlig überzeugt von ihrer Pflicht war, alle Eventualitäten zu bewältigen - eine Welt, wie er es einmal ausdrückte, in der sich „aufregende, seelenerfassende Abstraktionen über die Wahrnehmung von Welt und Selbst wie Plastikkissenbezüge ausgedehnt haben“. Eine solche Ansicht eignet sich nicht ohne weiteres für politische Vorschriften. Politik wird im Moment nach den Erfordernissen des Augenblicks gemacht. Illich sprach von Wahrnehmungs-, Denk- und Gefühlsweisen, die sich auf einer viel tieferen Ebene in die Menschen eingeschlichen hatten. Dementsprechend hoffe ich, dass niemand, der bisher gelesen hat, denkt, dass ich einfache politische Vorschläge gemacht habe, anstatt zu versuchen, ein Schicksal zu beschreiben, das alle teilen. Dennoch ist meine Sicht auf die Situation wahrscheinlich klar genug aus dem, was ich geschrieben habe. Ich denke, dieser Tunnel, in den wir eingetreten sind - physische Distanzierung, Abflachung der Kurve usw. - wird sehr schwer zu überwinden sein - entweder wir machen alles rückgängig und sehen uns der Möglichkeit gegenüber, dass alles umsonst war, oder wir erweitern ihn und schaffen dadurch Schäden, die schlimmer sein können als die Verluste, die wir abgewendet haben. Das heißt nicht, dass wir nichts tun sollten. Es ist eine Pandemie. Meiner Ansicht nach wäre es jedoch besser gewesen, weiterzumachen und eine gezielte Quarantäne für die nachweislich Kranken und ihre Kontakte vorzusehen. Schließt auf jeden Fall Baseballstadien und große Hockeystadien, aber haltet kleine Unternehmen offen und versucht, die Kunden auf die gleiche Weise zu platzieren, wie es die Geschäfte tun, die offen geblieben sind. Würden dann mehr sterben? Vielleicht, aber das ist alles andere als klar. Und genau das ist mein Punkt: Niemand weiß es. Der schwedische Ökonom Fredrik Erixon, Direktor des European Centre for International Political Economy, hat kürzlich den gleichen Punkt zur Verteidigung der derzeitigen schwedischen Vorsorgepolitik ohne shut-down vertreten. "Die Theorie des lockdown", sagt er, ist "nicht getestet" - was wahr ist - und folglich "ist es nicht Schweden, das ein Massenexperiment durchführt. Es sind alle anderen."

Aber, um es noch einmal zu sagen, meine Absicht hier ist es nicht, die Politik anzufechten, sondern die praktizierten Gewissheiten ans Licht zu bringen, die unsere derzeitige Politik unanfechtbar erscheinen lassen. Lassen Sie mich ein letztes Beispiel machen. Kürzlich suggerierte ein Zeitungskolumnist aus Toronto, dass der aktuelle Notstand als Wahl zwischen „Rettung der Wirtschaft“ oder „Rettung der Oma“ ausgelegt werden könne. In dieser Figur werden zwei wesentliche Gewissheiten gegeneinander ausgespielt. Wenn wir diese Phantome eher als reale Dinge als als fragwürdige Konstruktionen betrachten, können wir nur dabei landen, einen Preis auf Omas Kopf festzulegen. Besser ist es, so möchte ich argumentieren, zu versuchen, anders zu denken und zu sprechen. Vielleicht sind die unmöglichen Entscheidungen, die die Welt des Modellierens und des Managements aufwirft, ein Zeichen dafür, dass die Dinge falsch formuliert werden. Gibt es eine Möglichkeit, von der Oma „im demographischen Sinn“ zu einer Person zu gelangen, die gepflegt und getröstet und bis zum Ende ihres Weges begleitet werden kann? Von „der Wirtschaft“ als ultimative Abstraktion hin zum Geschäft auf der Straße, in das jemand alles investiert hat, was er hat und das er jetzt verlieren wird. Gegenwärtig hält „die Krise“ die Realität als Geisel, gefangen in ihrem geschlossenen und luftleeren System. Es ist sehr schwierig, eine Art und Weise des Sprechens zu finden, in der Leben etwas anderes und mehr ist als eine Ressource, die jeder von uns verantwortungsbewusst verwalten, erhalten und schließlich retten muss. Ich halte es jedoch für wichtig, sorgfältig zu beobachten, was in den letzten Wochen ans Licht gekommen ist: die Fähigkeit der medizinischen Wissenschaft, „über den Ausnahmezustand zu entscheiden“ und dann die Macht zu übernehmen; die Macht der Medien, das, was als Realität empfunden wird, neu zu schaffen und gleichzeitig ihre eigene Mitwirkung dabei zu verleugnen; die Abdankung der Politik vor der Wissenschaft, auch wenn es keine Wissenschaft gibt; das Ausschalten des praktischen Urteils; die gesteigerte Kraft des Risikobewusstseins; und die Entstehung des Lebens als neuer Souverän. Krisen verändern die Geschichte, aber nicht unbedingt zum Besseren. Viel wird davon abhängen, wie interpretiert wird, was das Ereignis bedeutet haben könnte. Wenn in der Folge die Gewissheiten, die ich hier skizziert habe, nicht in Frage gestellt werden, dann ist das einzig mögliche Ergebnis, das ich sehen kann, dass sie sich umso sicherer in unseren Köpfen festsetzen und selbstverständlich, unsichtbar und nicht hinterfragbar werden.